TFF logo TFF logo
Middle East 2007
MIDDLE EAST Sitemap Areas we work in Resources Columns and art

Publications

About TFF

Support our work

Search & services

Contact us

 


Islam og menneskerettighederne


Farhang Jahanpour, TFF Associeret

31. maj, 2007

Først udgivet på
Journal of Globalization for the Common Good

På TFF på engelsk her


Denne artikel undersøger hvorvidt menneskerettigheder er, eller ikke er, forenelige med Islam. Den er et komparativt studie af den populære opfattelse af Islam versus Vesten, og argumenterer for at man, med den korrekte forståelse af Koranen og islamisk undervisning, kan forsvare principperne for menneskerettigheder indefra de islamiske tekster. Artiklen argumenterer også for at det meste af Vestens syn på Islam kommer af manglende forståelse af Islam, og at det ofte snarere er baseret på politiske hensyn end af hvad Islam faktisk står for. Islams lange historie, af fredelig sameksistens med andre kulturer og civilisationer, beviser at teorien om 'civilisationernes sammenstød' er fejlagtig, og at det er muligt at etablere sand dialog og forståelse med muslimer.

Krig er vor tids værste svøbe. På mange måder var det 20.århundrede det værste i menneskets historie, når man tænker på hvor mange der blev dræbt på grund af lokale, regionale og globale krige, de fleste udkæmpet for en god sags skyld, som frihed, demokrati, socialisme, etc. Men det var æraen af massedrab på et aldrig før set niveau. Det var århundredet for teknologisk barbarisme og mekaniseret slagteri. Man har beregnet at et sted mellem 150 og 170 millioner mennesker blev dræbt i forskellige krige i det århundrede.

En stor amerikansk fredsaktivist, Phil Berrigan, som tilbragte 11 af sine 79 år i fængsel for sin ikke-voldelige protest imod krig, sluttede sin anmeldelse af Sr.Rosalie Bertells bog "Planeten Jorden: Det sidste Krigsvåben" med disse ord:

"Militæret er, som et instrument til massedrab, en kæmpeinstitution - mennesker, energi, olie, metaller, videnskab og teknisk kunnen, penge – alt sluger den, mens den ikke giver noget tilbage til jordens ressourcer. Enhver ærlig og sund granskning vil konkludere at den skal høre op. Den dræber, truer og spilder værdier – den er den store løgn institutionaliseret. Billedet af den, ligesom dens urørlighed, giver ny mening til begrebet dæmonisk. Er der nogen derude der lytter?" (1)

I en tid hvor et antal neokonservative atter prædiker krig og vold, nu imod Iran, på samme tvivlsomme grund som den der førte til invasionen af Irak, er tiden inde for alle mennesker af god vilje til at hæve deres stemmer imod dette vanvittige vovestykke. Lige siden Sovjetunionens fald har mennesker, der ikke er i stand til at leve uden en fjende, virkelig eller indbildt, lanceret den farlige filosofi om 'civilisationernes sammenstød'.

Hele den 800 år lange historie om samliv mellem muslimer, hinduer og buddhister i Indien; mellem muslimer, kristne og jøder i Spanien; mellem muslimer og følgerne af andre trosretninger i Iran, Tyrkiet, Egypten, etc. viser at det er muligt for mennesker af forskellige religioner og civilisationer at leve fredeligt sammen.  

Siden de forfærdelige hændelser 11. september 2001, er driften efter at dele os i 'dem der er med os og dem der er imod os' blevet intensiveret og har haft mange ulykkelige konsekvenser. Verden er blevet delt op som aldrig før, og et klima af frygt og mistænksomhed har udviklet sig på vores jord. Hvis de, der ønsker at hindre virkeliggørelsen af et sådant mareridt, ikke går imod denne skadelige filosofi, kan det udvikle sig til en selvopfyldende profeti med alt hvad det vil indebære.

For mindre end to årtier siden var der et alvorligt modsætningsforhold mellem Vesten og den kommunistiske blok, men siden Sovjets fald er Islam, eller islamisk fundamentalisme, blevet portrætteret som den fjende man nu må sejre over. Det er det uudtalte fokus 'Krigen mod Terror' har, uden at man synes at forstå at terror er en taktik, ikke en fjende. Kommunismen udgjorde nok en dødelig trussel mod Vesten; den var et økonomisk system, i bedste fald en politisk ideologi, men uden dybe rødder i menneskers sjæl og bevidsthed.

Islam er, ligesom Kristendommen, Hinduismen eller Buddhismen, en religion med dybe rødder i hundrede millioner troende menneskers bevidsthed. Modsat sekulære ideologier har religioner en tendens til at blive stærkere når de udsættes for forfølgelse. Den bedste måde at gå imod religiøs fundamentalisme er ikke at bekrige den, men at fjerne eller moderere dens indflydelse med rationelle argumenter - helst taget fra samme religiøse diskurs hvorfra den selv stammer. Det er hvad der skete i Europa under Reformationen og i Oplysningstiden, og det er det der skal gøres nu i Islam og af muslimerne selv.

En del af bevæggrunden til Vestens korstog mod den såkaldte 'islamo/fascisme' siges at være kamp for demokrati og menneskerettigheder. Og det siges at disse ikke er forenelige med Islam og derfor, logisk nok, afhænger gennemførelsen af dem på at Islam lider nederlag eller elimineres. Sådan et argument er ikke bare farligt og provokativt, det er også fejlagtigt.

I denne artikel vil jeg prøve at argumentere for nogle islamiske koncepter der kan udgøre en frugtbar grobund for udviklingen af menneskerettigheder blandt muslimer.


*

For at kunne diskutere den universelle definition af menneskerettigheder, vil det være nyttigt at begynde med at fastslå at disse, i lighed med terrorismen, ikke er så lette at definere. Efter de forfærdelige 9/11-hændelser har FN brugt en masse tid på at finde ud af hvad terrorisme egentlig er, og de er endnu ikke kommet til en konklusion. Der var et møde mellem de islamiske lande, som også prøvede at blive enige, men de kunne heller ikke komme frem til noget brugbart. Det er så svært at definere, fordi det ene lands terrorist er det andet lands frihedskæmper. Se bare på Israel. Både israelerne og palæstinenserne beskriver modpartens aktiviteter som terrorisme. Forhåbentlig vil det være lidt lettere, når det skal dreje sig om menneskerettigheder.

For at beskrive forholdet mellem Islam og Vesten, så lad mig begynde med det der er den almindelige opfattelse af Islam i Vesten, og det handler ikke om læserne af tabloid-aviser, men om uddannede og hovedsagelig tolerante mennesker.

I de senere år har jeg ledt et online kursus i 'Islam og Vesten' for universiteterne Oxford, Yale og Stanford. I en af sektionerne bad jeg de studerende om at skrive en liste over hvad de ser som forskelligheder mellem Islam og Vesten. En af dem leverede følgende liste; den giver en god baggrund for at bedømme Vestens syn på Islam. Jeg citerer den her i sin helhed, sådan som min elev skrev den:



1. Islam er teokratisk, Vesten er sekulær.

2. Islam ønsker at religion skal spille en stor rolle i regeringen, mens Vesten ønsker den ekskluderet.

3. Islam ønske at beherske verden, Vesten tror på sameksistens.

4. Islam opmuntrer til krig som forsvar for den islamiske tro (det såkaldte 'lille Jihad'); Vesten opmuntrer til en 'leve og lade leve'-vinkel i spørgsmål om tro. Der har ikke været nogen religionskrige i Vesten.

5. Moralitet er absolut i Islam, i Vesten er den oftere relativ og situationsbunden.

6. Islam er idealistisk, Vesten er pragmatisk. (I Vesten: fungerer det, så gør det; i Islam: hvis koranen tillader det, så gør det.)

7. Islam holder af Guds love som de kendes i Koranen; Vesten holder af menneskers love med brugen af sin fornuft, og skifter regler når fornuften dikterer det.

8. Islam er puritansk, Vesten er hedonistisk. (I Vesten: det føles godt, gør det; i Islam: det føles godt, gør det ikke.)

9. I Islam er 'fremskridt' en tilbagevending til Guldalderen (profetens tid). I Vesten hører 'fremskridt' til i det ukendte og kan nås gennem videnskabelige forbedringer.

10. Islam priser tradition, Vesten priser innovation.

11. Islam priser kollektivet, Vesten priser individet.

12. Islamisk økonomi afviser betalinger og indtjening af renter. I Vesten er renter en af de to hovedsøjler der financierer økonomisk udvikling. Tænk på obligationer, afbetalinger, debet-financiering og banklån. (den anden søjle i Vesten er ligeret til at deltage i finansielle satsninger, hvilket ikke tillades i Islam.)

13. Familiestrukturen er patriarkalsk i Islam, i Vesten er den splittet og forældrebaseret.



Jeg har citeret listen her, fordi den giver så godt et billede af den offentlige opfattelse i Vesten af forskellene mellem Islam og Vesten. Disse idéer er dybt indgroede og svære at ændre på. Det der undrede mig var imidlertid ikke listen som sådan. Jeg forventede den slags liste fra en sekulariseret vesterlænding som er ligeglad, hvis ikke ligefrem fjendtlig, med religion i almindelighed og Islam i særdeleshed

Hvad der forbavsede mig såre meget var at den blev skrevet af en ordineret præst som, må man gå ud fra, er religiøs og vil skelne mellem de sekulære eller endda hedonistiske tendenser, i den vestlige samtidskultur, og de kristne rødder der stadig er til stede og og påvirker samfundet med åndelige og moralske understrømninger.

Af den ovennævnte liste kan man se at den der skrev den ikke sammenlignede Islam med 'Vesten', men skrev en liste om forskellene mellem et religiøst og et materialistisk, eller sekulært, samfund. Hvis vi ganske enkelt udskiftede ordet "Islam" med "Kristendom" på listen, så ville vi se at næsten alle forskelle stadig er til stede. Ligesom Islam er Kristendommen teokratisk, ikke sekulær; den mener at religion skal spille en stor rolle i en persons liv; den tror på at moral er absolut og dens regler står i biblen; den er idealistisk, ikke pragmatisk; den tror på de guddommelige love snarere end på de menneskelige; den ærer traditionerne, med støtte til familien og fællesskabet og er ikke hedonistisk. Kristus prædiker at hans kongerige ikke er af denne verden, og han forberedte dem der fulgte ham til at blive optaget i Guds Rige.

Med hensyn til ønsket om at beherske verden, så er det ikke noget hverken Kristendommen eller Islam vil, om end de begge gerne vil brede deres tro ud til hele verden. Så folk synes altså på verdensplan at forveksle religion versus sekularisme med Islam versus Vesten. De sidestiller Islam - en forskelligartet og varieret religion med tilhængere spredt fra Indonesien til Tunis - med Vesten, et geografisk eller kulturelt eller politisk koncept. På samme måde som det var muligt for de kristne at bevæge sig hen imod etablering af demokrati og menneskerettigheder, er der ingen grund til at tro at det samme ikke er muligt for muslimer.  

Tilnærmelserne til at indføre menneskerettighederne i Mellemøsten og andre udviklingslande er trefoldige:

Det første går tilbage til den koloniale periode; den så vestlig livsstil som uimodsigeligt overlegen og universel og så ned på alle andre kulturer og civilisationer. Den troede på nødvendigheden af at civilisere de indfødte, fx ved at tvinge dem til at gå vestligt klædt og føre vestlig livsstil, indføre vestlige love og afskrive sig deres religiøse tro.

Den anden tilnærmelse var selektiv og ikke-universel. Det handlede om kristen tro og indbyggere fra kristne stater i den muslimske verden, som tilfældet var i Libanon, hvor den kristne minoritet blev givet magt over den muslimske majoritet. Den tilnærmelse er nu blevet udvidet til at støtte den jødiske stat, hvor de israelske styrkers aktiviteter og drab og lemlæstelse af tusinder af palæstinensere, ligesom ødelæggelsen af deres hjem og marker, ofte beskrives som selvforsvar, mens enhver form for palæstinensisk modstand beskrives som terrorisme.

Israel er blevet en del af Vesten og dets ideologi er en del af den 'jødisk-kristne civilisation', mens Islam - som også er en fortsættelse af Jødedommen og Kristendommen og desuden accepterer og udviser ærbødighed overfor Kristus og hans mission - den er blevet dømt til at stå udenfor en så eksklusiv klub.

Den tredje tilnærmelse, som har fået det klodsede navn "hegemonisk abstensionisme", søger grundlæggende at begrænse universelle opfattelser af menneskerettigheder, sommetider velbegrundet. En masse andre termer er brugt til at beskrive dette forsøg: kommunitaristisk, relativistisk, traditions-baseret, post-modernistisk, realistisk, etc. (2)

Ifølge denne tilnærmelse er konceptet demokrati og menneskerettigheder begrænset og kan påregnes stort set den vestlige verden, mens andre samfund må leve med et andet sæt regler, som det nu bedst passer dem. Den version passer godt ind i planerne hos dem i Vesten der ønsker at nedtone emnet menneskerettigheder, demokrati og retfærdighed i Mellemøsten. Det passer også mellemøst-despoterne godt, de overtræder menneskerettighederne under dække af 'religiøs autenticitet', 'Islam' eller hvad ved jeg. Fundamentalisterne i nogle islamiske lande bruger denne taktik til at afvise deres undersåtters kritik af manglen på menneskerettigheder, de påstår at deres handlinger er sanktioneret af Islam.

Da den forhenværende iranske præsident Mohammad Khatami startede sin præsidentkampagne i 1997, introducerede han en række interessante slogans. To af de vigtigste var 'civilsamfundet' og 'retssamfundet'. Selvfølgelig vækker disse begreber ikke større opstandelse i Vesten, men i et konservativt islamisk samfund som Iran under mullaherne var de revolutionerende, især fordi de i persisk terminologi indeholder betydninger som ikke fremgår i engelske oversættelser. Jame'e-ye madani (civilsamfund) står som modsætning til jame'e-ye dini (religionssamfundet), og hokumat-e qanun (retssamfundet) står i modsætning til Shari'a eller religiøse love. Sådan var det i begyndelsen af det 20. århundrede, da nogle mennesker krævede et konstitutionelt regime (hukumat-e mashruteh), så krævede den ledende præst, Sheik Fadlollah Nuri, "hokumat-e mashru'eh" = Shari'a-baseret regime.

Så de nye slogans fik alarmklokkerne til at ringe hos de konservative præster. Og kort efter sin tiltræden som præsident, besluttede Khatami derfor at opbløde sin retorik ved at sige at han gik ind for "et islamisk civilsamfund" (noget der på persisk simpelthen lyder som en kontradiktion, ligesom "islamisk demokrati)". Der ér ikke noget der hedder islamisk, jødisk, hinduistisk eller kristen demokrati. Demokrati er demokrati, færdig!  

I en tale som Khatami gav på en konference for den Islamiske Koncerences Organisation i Teheran, hvor mere end 50 ledere fra islamiske lande var samlet, sagde han:

"Den type civilsamfund vi ønsker at etablere og udvikle i vores land, og som vi også vil rekommandere til andre islamiske lande, er væsensforskelligt, i sine historiske rødder og basale idéer, fra den type civilsamfund der har sine rødder i den græske filosofi og romerske retspolitisk. Disse to er dog ikke nødvendigvis i konflikt med hinanden, eller modsigelsesfulde, i alle deres manifestationer og konsekvenser. Og derfor bør vi ikke affeje de resultater, man i vestlige civilsamfund er kommet frem til, som vi kan se er velgennemtænkte og positive
Set fra en historisk vinkel stammer de vestlige civilsamfund fra de klassiske græske bysamfund og har sit teoretiske fundament i det klassisk-romerske politiske system; mens det civile samfund vi har i tankerne, har sine ideologiske rødder i Koranen og sin historiske base i Profeten By." (3)

Når muslimske filosoffer refererer til Madinat al-Nabi, "Profeternes By", mener de ikke blot det der skete i Medina på Profetens tid; men også hvordan Profeten handlede som statsleder. Muslimer tror på at hans lederskab dér repræsenterer den mest perfekte måde at regere på, og derfor kan stå som model for deres regeringer.

Den hovedsagelige forskel på Profeten Muhammad og Jesus og Moses, og andre profeter, er at mens de sidstnævnte forblev spirituelle ledere, ikke statsoverhoveder, så lykkedes det Muhammad at skabe en regering i Medina og senere i hele Arabien. Derfor udgør konceptet "Profetens By" også en filosofisk ide, nemlig en by modelleret over dén der blev etableret af Muhammad i Medina.


*

Kort efter denne tale af Khatami, skrev en religiøs leder, Hojjat ol-Eslam Sadeq Larijani, en artikel i et iransk magasin, hvor han påpegede det ulogiske i Khatamis udtalelser. (4) Han påpegede at "civilsamfund" har en accepteret historisk betydning og spurgte hvorfor man skulle anvende det begreb, når man har en anderledes mening i tankerne og vil referere til Profetens By. Han skrev: "Hvis vi vil etablere et samfund inspireret af Profeternes By og de værdier der præger det koncept, nemlig islamisk værdigrundlag og kultur, er det så ikke mere passende at tale om et 'islamisk samfund' så vi undgår filosofiske overtoner og dermed unødvendig begrebsforvirring?

Derefter satte han spørgsmålstegn ved det værdisystem der er indeholdt i begrebet. I vestlig brug henviser termen civilsamfund til et væsensforskelligt værdisystem fra det der ligger bag konceptet Profeternes By. Han fortsatte med først at give en kort beskrivelse at den historiske udvikling af konceptet. Derefter definerede han konceptet civilsamfund, sådan som det forstås i Vesten, som et samfund baseret på en form for kontrakt-definition, frembragt af folket og frit af religiøse bindinger. Endelig diskuterede han principperne for et islamisk samfund / Profetens By, til forskel for, som han påpegede, det nære sammenhæng der er mellem civilsamfundet og de vestlige demokratiske samfund.

Han peger på at den slags regeringsmagt er rene "lånte rettigheder", der kommer fra folket, og at regeringerne repræsenterer folkets ønsker. "De regeringers rolle er at tillade individet den største frihed, så det kan efterstræbe sine rettigheder og interesser på den måde det finder for godt. Det er ikke regeringernes rolle at påtvinge borgerne dens værdier, mål og principper, og den må på ingen måde blande sig borgerens affærer . . . Regeringens rolle er at tilbyde et passende samfundsmiljø i hvilket individet kan foretage sine egne valg."
Som John Locke sagde: "Hvor love ender begynder diktaturet."

Larijani fortsætter: "Der er ingen tvivl om at eksistensen af love, domstole, individets ligeret overfor loven og en retfærdig implementering af loven er principper der støttes i et islamisk samfund, ligesom i alle andre samfund der ønsker at leve på rationel og fornuftig måde."

Imidlertid påpeger han at love har forskellig betydning i civilsamfundet og det islamiske samfund. I de vestlige civilsamfund er regeringerne neutrale og må implementere lovene som den lovgivende forsamling påbyder. Regeringens opgave er udelukkende at sikre individets frihed. Med andre ord, civilsamfund og liberalisme er tvillinger. Den tankegang er ikke i overensstemmelse med islamisk lov, ifølge ham.

Det islamiske samfund baserer sig ikke på menneskeskabte love, men på de generelle principper der udgår fra Koranen. Sadeq Larijani skriver: "Vi støtter en samfundsorden der hviler på islamisk ånd og religiøs tro, én hvor islamiske og religiøse værdier understreges og hvor alle Koranens sentenser, ligesom Profetens og imamernes lære, bliver implementeret. Det vil være et samfund hvor følelsen af at tjene Gud Almægtig manifesteres overalt, og hvor folket ikke kræver rettigheder af Gud, men er bevidste om deres forpligtelser overfor Gud." Med andre ord så har det mindre at gøre med individuelle rettigheder end med religiøse forpligtelser. Det lægger rammerne for et politisk miljø hvor folk har plads til at udføre deres religiøse pligter, og hvor lederne er mindre bekymret for individuel frihed og mere interesseret i sociale forpligtelser.

Han kritiserer synspunkter som dem f.eks. Abdol-Karim Soroush kommer med. Hán siger at der ikke er noget der hedder 'islamisk samfund' eller 'islamisk civilisation', men samfund bestående af muslimer eller civilisationer skabt af muslimer. Soroush fastholder at forsøget på at bruge Islam som en ideologi, er radikale muslimers taktik, men at Islam er en åndelig og individuel livsstil.

Denne debat begrænser sig ikke til Iran. Den optager mange muslimer og islamister over hele den islamiske verden. Sa'id Hawwa, en syrisk teolog, skrev: "Demokrati er et græsk begreb som betyder at folket regerer, at folket legaliserer love og regler. For shuraens vedkommende er det anderledes. Den kræver at regenten konsulterer en person eller flere personer for at tolke det ene eller det andet punkt i den islamiske lov. I Islam regerer folket ikke sig selv gennem love de selv har lavet, som i et demokrati; men folket "styres af et regime og et sæt regler påbudt af Gud, og som de ikke kan ændre eller modificere under nogen omstændigheder." Konceptet majoritetsstyre afvises af Islam, fordi "Islam ikke kan gå med til majoritetsstyre, som jo ikke udelukker misforståelser og fejl."  

Over grænsen, i Tripoli, opsummerer Dannawi det hele til en enkel formulering: "Den islamiske stat adlyder de guddommelige love, ikke folket; at frigøre staten fra guddommelig underordning til folks nykker og indfald, - lad det i så fald tilkomme majoriteten af en minoritet."  

Heller ikke den måde at tænke på er begrænset til Islam. Mange kristne og jødiske fundamentalister, og sandelig medlemmerne af USA's moralske majoritet, siger det samme. De der angriber abortklinikker og myrder eller skader abortlæger i USA, gør det fordi de tror på at Guds love er overordnet dem mennesker har lavet.


*

Findes der en måde hvorpå en bro kan bygges mellem disse forskellige synspunkter? Selv tror jeg at et svar på dette – for alle ærlige muslimer og kristne - angstfyldte spørgsmål, er at klargøre at moderne opfattelse af demokrati og menneskerettigheder har evolveret sig selv ud af en religiøs kontekst.

I en bog med megen bredde, "The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century", argumenterer Professor Owen Chadwick overbevisende for at demokrati og menneskerettigheder, separation af stat og religion, udviklede sig gennem religiøse debatter i Europa og Amerika. (5) De blev født ud af et ønske om at stoppe konflikterne om de forskellige bibelske benævnelser og skabe et miljø i hvilket forskellige sekter kunne holde fast på deres egne principper og følge deres egen religiøse orden.

Jeg ville gå et skridt videre og sige at de religiøse forestillinger, der ser mennesket som skabt i Guds billede iflg. Kristendommen, eller som Guds undersåtter på jorden iflg. Koranen, faktisk giver os det rette grundlag for at indføre menneskerettigheder. Hvis vi bare så mennesker som kød og blod, som konsumenter i et økonomisk system, som dyr i en Zoologisk have, så ville det plage os mindre at undertrykke deres rettigheder end hvis vi troede på menneskets gudgivne værdi i sig selv, at det er herre over sin egen skæbne, som børn af Gud, og at vi således alle står i forhold til hinanden som medlemmer af den samme universelle menneskefamilie.  

Den tredje måde at bygge bro over denne afgrund, og især med argumenter fra en islamisk synsvinkel, er at vise at Koranen selv ikke tager afstand fra menneskerettigheder. Koranen indeholder en masse lovgivende stof og små indskudte bestemmelser, strøet ud over alle kapitler (suras) og vers (ayat). Der findes et antal regler for hvordan man skal tolke disse bestemmelser: placeringen af et givet vers i suraen, hvilket så også skal tolkes i forhold til dens plads i en vis sekvens af åbenbarelserne – og også dennes historiske kontekst i relation til de specielle forhold der herskede på tiden for den givne åbenbaring.

Disse og andre regler kendes som 'videnskaben om tolkninger' (ilm usul al-fiqh). Ifølge de regler så refererer fx en af de første til en specifik bestemmelse, og derefter til en generel bestemmelse der har at gøre med en vis situation. Med andre ord skal de religiøse indskudte bestemmelser placeres i deres historiske kontekst, og tolkes på en sådan måde at de ikke modsiger det mere generelle, universelle koncept. Hvis et vers, der henviser til en speciel hændelse, modsiger de mere generelle og universelle principper, så skal det universelle princip bruges eftersom det står over et vers der henviser til en specifik hændelse i fortiden.

Det er tilladt at ræsonnere pr. analogi (qiyas), undtagen hvor dette er udtrykkeligt forbudt. Enkelhed og klart sprog foretrækkes altid. Sådan kan den åndelige renhed i et vist påbud ikke skubbes til side af uholdbare tolkninger. En politisk-orienteret tolkning indenfor grænserne af de retslige regler er tilladt og endda tilrådelig, som i tilfældet af doktrinen om ijtihad (progressiv analogisk tænkning).


*

De fleste muslimske lærde anser ikke Islam som en religion i evolution, men snarere som en religion, og et legalt system, som er holdbart til alle tider. Derfor er det udøvelsen af den der kan være følsomt for evolution. Sandelig er bestemmelserne i Koranen af en sådan beskaffenhed, at man gennem tolkningens disciplin, med hjælp fra Hadith oh Sunna og andre kilder, kan tolke Islam på en måde som giver løsninger på de nutidige sociale problemer.

Der er mange vers i Koranen som siger til de troende at de ikke må modarbejde eller fornærme dem der er tilhængere af en anden tro end dem selv. For eksempel prædiker Koranen at omvendelse med magt er forkert. De troende får at vide at de kun må diskutere tro med andre på venligste maner: "Saml mennesker til Guds vej med visdom og venlige advarsler. Debatter med dem i venlighed." (Koran xvi, 126) Gud formaner de troende til ikke at forcere andre til at tro som de: "Ville I bruge magt mod mænd og på sådan vis gøre dem troende? (Koranen, x, 10)

Der er denne klare indskydelse i Koranen: "Lad ikke nogen tvang forekomme i religion" (Koran ii, 257). Måden sætningen er blevet formuleret på har fået mange muslimske teologer til at sige at ikke bare må der ikke være tvang i religion, men at religion af sig selv er immun overfor tvang. På grund af troens natur, en personlig omvendelse og et forhold mellem et menneske og Gud, gør at tvang simpelthen ikke kan forekomme i religion. Ellers har omvendelse og tro ingen mening. Tro må være frivillig, ellers er den meningsløs. Den er en personlig og skæbnesvanger sag, ikke et fælles foretagende.

Profeten selv blev beordret til at afstå fra at presse andre mennesker til at følge hans lære: "Det er ikke noget for en profet at være bedragerisk og lægge folk i lænker: for den der lægger andre i lænker vil på dommens dag have bragt frugten af slaveri over sig selv." (Koran, 111, 161). Dette er en meget vigtig konstatering der lærer ud at enhver der prøver at lægge andre menneskers sjæl og sind i lænker, vil gøre sig selv til slave og på dommens dag have bragt slaveriets frugt over sig selv.

Mange af de tidlige troende ønskede at Muhammad skulle tvinge araberne til at blive muslimer, men Gud sagde til ham: "Vi er godt bevidst om hvad de siger, men eder (oh Muhammad) vil ej være vis i at følge dem. Se at Koranen advarer ham som lader sig ængstet af Min advarsel". (Koran, 50: 45). Deraf ser man at profetens job, som det fremgår på andre steder i Koranen, er at advare og kalde folk til Gud, men ikke at betvinge dem for at få dem til at følge. Tro og ledelse kommer ultimativt fra Gud: "Sig: Sandheden kommer fra din Herre; så hvem der vil, lad ham tro; og hvem der vil anderledes lad ham ikke tro". (Koran,18:28)

Muhammad var ulykkelig over at nogle i hans nære familie, også hans favoritonkel, ikke var blevet muslimer, men det blev ham sagt i et andet vers: "Og hvis din Herre havde villet, så var jo enhver på jorden blevet troende, alle sammen. Og vil du så tvinge folk indtil de alle er troende?" (Koran, 10:98). Igen: "Sig: Oh Menneskehed! Nu er din Herres sandhed kommet over dig. Så hver og en som bliver ledet, bliver ledet kun for sin egen sjæl, og enhver der fejler, fejler kun imod sin egen sjæl. Og jeg er ikke en vagt over dig." (Koran, 10: 107)

Der er mange henvisninger i Koranen, hvor Muhammad får at vide at han ikke er folks oppasser, at han ingen autoritet har over dem og at han ikke bør tvinge folk til at tro. Derfor, hvis profeten selv ikke har autoritet over andre og hans job er det enkle at advare og prædike Guds ord, så kan ingen af hans følgere fordre at de skulle have mere autoritet. De skulle ikke tvinge dem der ikke er medlemmer af det islamiske samfund til at blive muslimer, eller til undertrykkelse, og de skulle ikke tvinge medlemmer af det islamiske samfund til at gøre hvad præsterne eller autoriteterne siger de skal. Mennesker er ansvarlige for deres egne handlinger, og de skal have frihed til at gøre deres egne valg.

Hvad angår jihad, krigen mod de ikke-troende, er her det vigtigste koranvers der definerer begrænsningerne og vilkår for jihad: "Kæmp på Guds måde mod dem der angriber dig, men vær ikke den der begynder fjendtligheder. Gud elsker ikke angribere. . . . Og hvis de (fjenderne) hælder mod at ville fred, så hæld du samme vej og stol på Gud." (Koran, 2: 189).

Ifølge mange muslimske teologer betyder det vers at den eneste form for krig som Islam tillader, er forsvarskrig. De anser verset som leveringsdygtigt af parametrene for "en retfærdig krig". Muslimer får at vide at de skal "kæmpe på Guds måde", med andre ord ikke for noget personligt eller aggressivt motiv, kun for Guds skyld og imod dem der angriber dig"; men de er udtrykkeligt advarede "men vær ikke den der begynder fjendtligheder". Altså, der er absolut ingen indikationer på at muslimer går hen og eliminere folk i "the House of War".

Der er et andet koranvers der tillader muslimer at kæmpe imod dem, der drev dem ud af deres hjem, og at forfølge dem indtil der ikke længere er forfølgelse. Koranen siger: "Og dræb dem hvorend I finder dem og driv dem ud fra hvor de drev jer ud, for forfølgelse er værre end døden . . . Og hvis de giver op, så, åh dog! Gud er tilgivende og nådefuld. Og bekæmp dem indtil forfølgelse ikke længere er, og religion er for Guds skyld; men hvis de giver op, så skal der ikke være noget fjendskab, kun imod undertrykkere." (Koran, 2: 190-193)

Der er altså absolut ingen autoritet nogetsteds i Koranen eller i islamisk lovgivning der tillader angreb på folk i "The House of War". Der er lang tradition af pagter og aftaler, der gå tilbage til Profetens tid, som tillader andre mennesker at leve i fred så længe de ikke angriber de muslimske samfund. Man sagde at disse områder var "House of Peace" eller "House of Security", i modsætning til dem der levede i "Krigshuset", altså dem der bekrigede muslimer. Da Muslimer indtog Iran, Egypten og dele af Det Byzantinske Rige var der i begyndelsen noget vold, men der var intet forsøg på at tvinge folk til at omvende sig i de erobrede land. Hovedparten af den iranske befolkning blev muslimer omkring 200 år efter det oprindelige indtog. Og store samfund af kristne og jøder har overlevet i Egypten og andre islamiske lande.

Det er faktisk sådan at eftersom ikke-muslimer skulle betale højere skat, fordi de ikke bidrog i det militære, fandtes der meget tidligt i den islamiske historie nogle grådige regenter der opmuntrede folk til ikke at blive muslimer, så de kunne højne deres skatteindkomster. Det var tilfældet i Iran-Irak under Hajjaj bin Yusef, guvernør i Mesopotamien i det første århundrede af det islamiske kalender. Han udstedte ordrer til sine lokale officerer om at de skulle holde op med at omvende folk til Islam.


*

Med Islam er det på samme måde som det vi finder i andre traditioner. Hvor står Biblen i forhold til krig og vold? For nogen tillod Biblen korstogene, inkvisitionen, slaveri, udryddelsen af de amerikanske indfødte, Ku Klux Klans myrderier, den forfærdelige Oklahoma City-forbrydelse og nu senest det organiserede folkemord på muslimske bosniaker. For andre har Biblen motiveret ikke-voldsbevægelser, anti-slaveribevægelser, kræfter til støtte for de muslimske bosniaker og andre folkemordtruede, næring til bevægelser for demokrati og social retfærdighed og personer der ofrer sig livet igennem for at hjælpe andre mennesker i nød.

Mange reformerte muslimer er begyndt at tolke islamiske tekster med hjælp af hermeneutik. En stor iransk reformator, Ayatollah Mohammad Mojtahed Shabestari, har skrevet tykke bøger om nødvendigheden af at tolke koranversene sådan at de kan tilpasses nutiden. Shabestari fastholder at Islam har tre hovedlinier i sin læring. De er: Åndelighed og tilbedelse (Ibadat); temaer der har at gøre med sociale sager så som politik, økonomi, forskellige former for transaktioner mennesker imellem, (Mu'amilat); og endelig det religiøse input (Ahkam), som inkluderer hudud (religiøs afstraffelse) og qusas (gengæld), baseret på Shari'a/islamisk lov.

Han fastholder at det åndelige element i Islam – som i andre trosretninger – er evigt, uforanderligt og kan tilføre muslimer af i dag åndelighed og ledelse. Nogle af læresætningerne, dem der står under den 2. kategori f.eks. social (ikke religiøs) uddannelse, kan tilpasses nutidige omstændigheder gennem ijtihad (uafhængig tolkning af loven). Med hensyn til den tredje kategori, ahkam, hudud, qisas, etc; så er deres tid ude, ligesom lovene omkring slaveri ikke længere er i vigør, fordi tiden for slaveri er forbi. I den moderne verden må muslimer formulere nye love på basis af moderne behov. (6)

Han siger at når han spørger sine venner om hvorfor de ikke længere refererer til de koranvers der handler om slaveri, så svarer de at den tid er forbi. Så spørger han dem om hvorfor de ikke kan se at tiden for strenge islamiske straffe - som piskning for druk, død for utroskab, håndsafhugning, uretfærdig behandling af kvinder, etc. - også er forbi.


*

Hvis vi ønsker at skabe en mere harmonisk verden, så må vi lede os frem til måder at reducere forskelligheder og fjendskab. I stedet for at fokusere på forskelle skal vi lægge vægt på ligheder. I stedet for altid at udlægge de mest negative og snævre tolkninger af Koranens eller Biblens tekster, bør vi lede efter de mest oplysende og bredeste tolkninger. Der er ingen forskel mellem diverse religioner på synet af et godt og velstyret samfund: Det er et hvor mennesker føler at de har lige chancer for at finde tilfredsstillelse og hvor der er en følelse af retfærdighed.

Hvordan i alverden kan vi gennemføre det? Jeg tror på at idéen om menneskerettigheder og individets ret kan nås gennem dialog og samarbejde mellem nationer, snarere end ved diskriminering og scoring af pointer. Jeg må dog tilføje at det er svært at gennemføre i lyset af de sammenstød mellem forskellige kulturer og civilisationer vi i dag er vidne til.

Måden at begynde på vil være at støtte institutioner som Den International Straffedomstol (The International Criminal Court, oprettet i 2002). Religiøse og sekulære ledere og akademikere må lægge principper og idéer frem; hvilke er acceptable, hvilke er det ikke. Vi må støtte og opfordre FN til at udvikle regionale menneskerettighedsdomstole og stille dém for retten der overtræder menneskerettighederne. Lidt efter lidt opnår vi en menneskerettighedernes højesteret indenfor rammerne af FN. Det er meget kortsigtet af USA – ligesom af Somalia og andre udemokratiske lande – at nægte at tilslutte sig den Internationale Straffedomstol. I lyset af terrorismens angreb har vi nu, mere end nogensinde, behov for den slags internationale institutioner.

Noget vi også, som individer og organisationer, kan gøre er at opmuntre til dialog mellem folk og civilisationer. I stedet for at bruge i hundredetals milliarder dollars på våben og krige, kan vi opnå en langt højere grad af harmoni i verden ved at bruge bare en lille del af de summer på at bringe folk fra forskellige kulturer sammen og opmuntre dem til at tale med hinanden.

Selvfølgelig er dialog let nok at sige, langt sværere at praktisere. Det kræver at man kan lytte lige så godt som man taler. Det kræver en følelse af at der er ærlig respekt for andres synspunkter og lyst til at lære. For tiden, og grundet USA's tekniske, militære, økonomiske og intellektuelle forhånds-eminence, er Vesten mere interesseret i at give andre lektioner i hvad der er ret og rigtigt, end at engagere sig i reelle tosidede dialoger.

Andre Gide sagde engang at individet er det mest uerstattelige væsen. Et øjebliks refleksion viser hvor sandt det er: Individet er uerstatteligt. Alle religioner lægger også vægt på at mennesket er unikt og helligt. Derfor er dets rettigheder vitale og yderst værdifulde, og vigtige at bevare. Vi må insistere på at menneskerettighederne er universelle og at de skal bruges uden diskriminering såvel i Vesten som i resten af verden.


Noter

(1) Citeret i et internetbrev af Peter Challen med titlen "Fred, personlig vidnesbyrd og lovmæssighed", 8/12, 2002.

(2) For videre diskussion af "hegemonisk abstentionisme" se Fred Halliday: Nation og Religion i Mellemøsten (Saqi Books, 2000, pp 15-30

(3) Salem newspaper, 9.9.1376 (30.nov.1997), Teheran, p 2.

(4) Sobh newspaper, Nr.80, Farvardin 1377 (Marts 1998), p44. Alle andre citater er fra denne artikel.

(5) Owen Chadwick, "The Sekularization of the European Mind in the 19th Century (Sekulariseringen af den Europæiske Mentalitet i det 19. Århundrede), (Cambridge University Press, 1991).

(6) Se Mohammad Mojtahed Shabestari, "Hermeneutics", the Book and Tradition (Tehran, Tarh-e No, 1996)

Om forfatteren
Farhang Jahanpour er britisk statsborger af iransk oprindelse. Han modtog sin Ph.D.-grad i Orientalske Studier fra Cambridge Universitet og har været professor og leder i Sprogfakultetet på Isfahan Universitet. Han underviste på universiteterne i Cambridge og Oxford, ligesom han har holdt online kurser for Oxford, Yale og Stanford-universiteterne. Han opholdt sig et år på Harvard som senior fuldtids forsker. Dr. Jahanpour har også tilbragt mange år som udgiver af Mellemøsten og North Afrika-nyheder ved BBC's Overvågningsservice. De seneste 20 år har han været deltids-manuduktør ved afdelingen for fortsatte studier ved Oxfords Universitet. Han er forfatter til tre bøger og utallige artikler i akademiske tidsskrifter - og TFF Associate.

Se mere om ham her 

Email: fjahanpour@btinternet.com
 
 

Oversat af Doris Kruckenberg

*

Copyright © TFF & the author 1997 till today. All rights reserved.

 

Tell a friend about this TFF article

Send to:

From:

Message and your name

Get free TFF articles & updates


MIDDLE EAST Sitemap Areas we work in Resources Columns and art
Publications About TFF Support our work Search & services Contact us


The Transnational Foundation for Peace and Future Research
Vegagatan 25, S - 224 57 Lund, Sweden
Phone + 46 - 46 - 145909     Fax + 46 - 46 - 144512
www.transnational.org

© TFF 1997 till today. All righs reserved.